lne Gevers	curator  \  writer  \  activist

· back

Curating: de ander stereotyperen of de eigen subjectiviteit ter discussie stellen?                 Beeldende kunstenaars, tentoonstellingsmakers en critici tonen een toenemende belangstel­ling voor relationele aspecten binnen de culturele en sociale sfeer. Gesproken wordt over contextkunst, relationele kunst, kunst die niet langer gescheiden wil zijn van de realiteit. De hernieuwde aandacht voor het ethische binnen het estheti­sche veld gaat gepaard met een kritische reflectie over de institutie Kunst, de relatie kunstenaar en publiek en de betekenis van centrum en periferie. Een van de belangrijkste aandachts­punten vormt het discours over de snel verande­rende en plurifor­me multi-culturele samenlevin­gen binnen de op homogeniteit en informatie gerichte consumptie­maat­schappij van de jaren negentig. Te pas en te onpas worden debatten georgani­seerd rondom de multi-culturele problematiek en hoe deze zijn weerslag vindt in de kunst. Aangezien curatoren meestal representeren wat door anderen is gemaakt, ligt het voor de hand dat ook de tentoonstel­lingsmaker vragen krijgt voorgelegd over de wijze waarop deze zich tot de problematiek verhoudt. Voor mij is de vraagstelling aanlei­ding in te gaan op presenta­tie-strategieën die verder reiken dan het stereotyperen van de Ander en het duiden van Verschil. Het multi-culturele discours en de mythe van het zuivere subject Wat stoort mij telkens weer in het huidige multi-culturele discours, in de debatten over het culturele centrum en haar marges an hoe de huidige status quo te veranderen? Waarom blijf ik me afvragen wie er uiteindelijk zal profiteren van deze academische discussie over het Zelf en de Ander? Zijn we werkelijk betrokken bij de actualiteit, beseffen we inderdaad dat we meerdere culturen vormen, allen gelijk aan elkaar, of is het hele multiculturele debat slechts een rookgordijn waarachter zich de aloude Westerse arrogan­tie verschanst, met de deuren gesloten. Het feit dat we pas sinds een aantal jaren -sinds tentoon­stellingen als Primitivism in 20th century Art (1987) en Les Magiciens de la Terre (1989)- massaal participeren in een discours dat haar wortels heeft in radicale en snelle veranderingen van verschillende samenlevingen en dat de weg moet effenen voor een plurifor­me, multi-culturele samenle­ving -alsof pas nu de tijd is aangebroken om afscheid te nemen van het idee van een 'zuivere', homogene cultuur-, maakt mij achter­doch­tig. Het toont hoeveel we nog altijd leunen op de mythe van de eenvormige cultuur, die we nu gedwon­gen zijn achter ons te laten. Alsof we telkens weer maar niet willen of kunnen beseffen dat bijvoorbeeld de Europese cultuur altijd verre van homogeen en in die zin verenigd was. Telkens wanneer we onze identiteit als authentiek, zuiver en enkelvou­dig proberen te definiëren, raken we vroeg of laat verstrikt in een dilemma. We zijn niet die autonome, op zichzelf staande subjecten, die door niets of niemand kunnen worden aangetast (1). De neiging om toch, telkens weer, een poging te wagen ons zelf als auto­noom, enkelvou­dig, en onbeïnvloedbaar voor te stellen, lijkt gevoed te worden door een klaarblijke­lijk noodzakelijk zelfbeeld, zoniet gevoel van superiori­teit, dat onder andere tot uitdrukking komt in de mythe van raciale zuiverheid. We hoeven niet naar de Verenigde Staten te kijken om ons bewust te zijn van de heersende, gevaarlijke vormen van racisme, ondanks de politieke correct­heid van het officiële beleid. In haar boek Passing for White, passing for black beschrijft de Amerikaanse kunstenares Adrian Piper de ervaring door de buitenwereld als blank te worden beschouwd terwijl je feitelijk zwart bent en als zodanig wordt opgevoed. De tekst overstijgt het biografische door de wijze waarop persoonlijke ervaringen worden afgewis­seld met data, feiten en citaten van anderen over rassenverschil en xenofobie. Op de vraag waarom zij dit onderwerp zo hardnekkig onder de aandacht brengt, antwoordt zij: "It is to bring ourselves face to face with our obliterated collective past, and to confront the continuities of responsibility that link the criminal acts of exterminati­on and enslavement committed by our fore fathers with our own personal crimes of avoidance, neglect, disengagement, passive complicity, and active exploitation of the inherited injustices from which we have profited" (2). Soortgelijke misdaden worden in Europa begaan. Bij voortduring construeren wij eenduidige en zogenaamd zuivere culturele en persoonlijke identiteiten. Alle verschillen die dit idee van gelijkheid en homogeniteit mogelijk tegenspreken, worden uitgewist of bedekt. Wellicht omdat we geen keuze hebben? Omdat we niet in staat zijn ons te ontwor­stelen aan de mythe van raciale zuiverheid en culturele eenheid die van wezenlijk belang blijkt voor het handhaven van ons zelfbeeld als autonome, transcen­dente en zichzelf-bezittende subjecten? Mogelijk zou het onze dominante positie in de wereld te zeer beschadigen, een positie die we ons niet kunnen veroorloven te verliezen. Onze informatie-en consumptiemaatschappij staat verschillen slechts toe voor zover ze duidelijk omlijnd kunnen worden gerepresenteerd. Voor zover zij als afzonderlijke tekens kunnen worden ingezet ter stimulering van een florerend economisch systeem en een voortdurend uitdijende consumptiemarkt, worden zij geaccepteerd. Verschillen lijken slechts te bestaan als (door de staat) gecontroleerde entiteiten of systemen, zoals nationaliteiten en talen, of als representatie in de vorm van stereotypes, gereduceerd tot een schouwspel van essentia­listische raciale of etnische tekens. Met andere woorden: of het verschil wordt onderge­bracht binnen het domein van het singuliere teken, of er is gewoon geen sprake van verschil. Door verschil­len te reduceren en aan te passen aan de canon van een monolitisch systeem van representatie blijft de Ander -het Andere- op veilige afstand. Dit proces ontkent alteriteit en maakt pluriformiteit als doel steeds minder begeerlijk. Hoewel deze vorm van objectiveren, categorise­ren en classifice­ren van de Ander steeds meer geassocieerd wordt met politiek incorrect handelen en ook binnen de huidige antropologische en etnografische weten­schappen sterk wordt bekriti­seerd, lijken we (nog) geen andere methode voorhanden te hebben op momenten dat we daadwerkelijk met alteriteit worden geconfron­teerd. Zelfs wanneer we, als tentoon­stel­lingsmakers, trachten culturele marginaliteit een halt toe te roepen door werken van niet-westerse kunstenaars in tentoonstellingen op te nemen, vallen we gemakkelijk terug op de oude, inmiddels in diskrediet geraakte, antropologische basishouding. Misschien wel omdat deze methode van objectiveren en reduceren van de Ander tot abstract verschil zo goed aansluit bij het productivis­me van onze laat-kapitalistische, globale informatie-orde. Centraal staat de mythe van het in zichzelf besloten, zichzelf kennende en, tot op zekere hoogte, aan zichzelf genoeg hebbende subject. Zolang alles wat afwijkt kan worden gereduceerd tot het niveau van abstracte tekens en enkelvoudige betekenissen, en daarmee op veilige afstand kan worden gehou­den, wordt het zelfbeeld van het autono­me en vrije subject nauwelijks bedreigd. Er valt een vergelijking te trekken tussen dit 'overle­vingsme­chanisme' en de wijze waarop de staat haar macht uitoefent of hoe sociale rituelen functioneren als controlerende systemen. Paradoxaal genoeg dienen dit soort systemen onze vrijheid te garanderen. Mits we de ons opgelegde gebruiken en regels als empiri­sch gegeven beschouwen en onvoorwaar­delijk gehoorzamen, kunnen we de afstand behouden die nodig is om 'vrij' en onafhankelijk te denken zoals het autonome wezens betaamt. Mechanismen van tolerantie en verbod, acceptatie en uitslui­ting, houden dit gemeenschap­pelijke zelfbeeld en zelfrespect intact (3). Hoewel velen de mening zijn toegedaan dat deze mechanismen van controle en toezicht slechts zijn voorbe­houden aan totalitaire staten zijn ze ook in het democra­tische Westen van kracht. De recente geschiedenis van Joegoslavië toont ons hoe gemakkelijk het evenwicht van wat Slavoj Zizec eens georgani­seerd racisme noemde -het samenleven van verschil­lende etnische groepen onder controle van de staat-, kan worden verstoord. Een van de meest confronterende opmerkingen van Zizek in dit opzicht is: "The ridiculous mistake of Western intellectuals was, first, to mock the Eastern European nationalism as something primitive, something out of the 19th centrury. Exactly the opposite is true: we in ex-Yugoslavia can proudly say we are the 21 century, we are literally -with all the cynical irony the statement implies- the most progressive country in the world. We are your future" (4). Bovengenoemde voorbeelden illustreren waarom ik aarzel mij te voegen in het multi-culturele debat. Te gemakkelijk lijkt het te verworden tot een academische metataal, die, als zodanig, zijn 'objecten' op veilige afstand houdt van onze dagelijkse werkelijkheid. Als we ons willen engageren moeten we bereid zijn risico's te nemen. Het huidige multi-culturele discours dreigt uit te monden in een nieuwe hype, een discussie waaraan iedereen naar believen kan deelnemen zonder een enkel offer of pijn. Politiek correcte beweringen en tentoonstellingen, waarin andere culturen of niet-westerse kunstenaars worden gerepre­sen­teerd, zijn gemakkelijk te realiseren. Feitelijk doen ze echter weinig meer dan de anderen tot 'de Ander' maken, hen reduceren tot stereotypen, ofwel: verschil­len terug­bren­gen tot consumeerbare tekens waarvan de betekenis al vastligt en die als zodanig elke alteriteit ontkennen. Het gevaar schuilt in het gemak waarmee we, aldus, het onderwerp verre van onze geleefde ervaring houden. De luxe van de veilige afstand resulteert in gebrek aan engagement en leidt tot onverschil­lig­heid. De rol van de tentoonstellingsmaker Om over deze problematiek te reflecteren en deze te integreren in de praktijk moeten tentoonstellings­makers risico's durven nemen. Onze eigen, omzichtig geconstrueerde identiteit staat op het spel. De idee van het zelf-bepalen­de, zichzelf bezittende subject dat we allen met ons meedragen, niet alleen cultureel maar ook individueel, moet terzijde worden geschoven. We moeten de Ander zodanig dichtbij laten komen dat het onvermijde­lijke geschiedt: onze concepten, onze waarneming, en daarmee onze subjectiviteit, worden uitgedaagd. Het spreekt voor zich dat het begin ligt in de erkenning dat dit proces van wederzijds bevragen inherent is aan de ontwikkeling van elk menselijk wezen (5). De uitdaging ligt in het onder ogen zien van de consequenties en het hiernaar handelen. Een manier om een dergelijk handelen te bewerkstelligen is het minimaliseren van de afstand tussen het Zelf en de Ander, door te reiken voorbij het 'tot Ander maken' van anderen, voorbij het Verschil. Tentoonstel­lingsmakers, in voortdurende nabijheid van de artistieke praktijk, hebben de plicht om hierover rekenschap af te leggen. Mede ook gelet op de vanzelfsprekendheid waarmee stereotypering is ingebed in de officiële politiek van representatie, kortom datgene waar kunstenaars zich eeuwenlang tegen hebben verzet. Ik heb menige, ongetwijfeld goedbedoelde tentoonstelling gezien die zich moeiteloos schaarde binnen een orde die slechts abstracte en enkelvoudige betekenissen 'produceert'. Betekenissen die bovendien volledig inwisselbaar blijken. In een informatie-cultuur als de onze, waarbinnen welhaast al onze waarnemingen, interpretaties en kennisverga­rende strategieën vooraf zijn bepaald, is het bijna vanzelf­sprekend dat elk onderwerp, ongeacht de realiteitswaarde, ogenblikkelijk wordt verpakt en verspreid volgens de heersende regels. Wat telt zijn duidelijk omlijnde betekenissen en enkelvoudi­ge, op zichzelf staande identiteiten. Op Heidegge­riaanse wijze is onze laat-kapitalistische, op informatie en consumptie gerichte maatschappij te karakteriseren als een cultuur die haar beelden plat­walst en berooft van hun meerduidige betekenis, uitgaande van een ratio die louter instrumenteel en normatief is. De informa­tie-orde kan, in dit negatieve scenario, worden gekenschetst als een omstandig­heid waarin alteriteit en pluriformiteit nog verder terugge­dron­gen worden, ook al wordt, technolo­gisch gesproken, het tegendeel beloofd. Wat te doen? Hoe kunst te maken, beelden te scheppen of te verbinden, contexten voor culturele artefacten te presenteren, en tegelijk aan dit dilemma ontkomen? Hoe is ervaring te integreren in een werkelijkheid waarin de dagelijks geleefde ervaring nog maar zo weinig waarde kent, behalve misschien op het niveau van het teken in zijn onmiddellijke en directe representatie? Immers, zelfs nu dit teken in het huidige tijdperk van gesimu­leerde, materiële en indexicale representatie in de gecomputeriseerde cyberspace een directe verbin­ding heeft met zijn referent (of er zelfs identiek aan is), het blijft een vorm van representatie. Anderen produceren die betekenissen immers voor ons, betekenissen die, om die reden, eendimensionaal en enkelvoudig zijn en in stilte de ideologie van het autonome, in zichzelf besloten subject bevesti­gen. Gedeelde ervaring als voorwaarde voor actieve betekenisgeving De Engelse socioloog Scott Lash, wiens argumenten ik hier volg, stelt een uitweg voor die zich richt op niet-representatieve vormen van verbeelding (6). Actief betekenis geven, door middel van dialoog en intersubjectieve communicatie, is een middel om te ontkomen aan het productivistische systeem dat ons veeleer tot passieve ontvangers maakt dan tot actieve producenten van betekenis. De eerste stap vormt het op het spel zetten van de eigen subjectiviteit. Of, om Lash te parafraseren, niet langer te streven naar het transcendente, reflexieve en voor zichzelf aanwezige subject -nog altijd de ideologische boodschap van het laat-kapitalistische systeem-, maar terug te keren naar en het accepteren van de beperkingen van ons 'zelf' in relatie tot onze omgeving. Dit kan worden gereali­seerd door ons niet te richten op het Verschil, dat uitgaat van een gefixeer­de subject-positie en als zodanig de Ander als 'niet te kennen' verklaart (7), maar door de oneindigheid van het transcen­dente subject resoluut af te wijzen. Lash pleit voor een meer natuurlijke instelling, een mentaliteit die hij in navolging van Levinas 'sociali­teit' noemt. In zijn visie moeten we terug naar het nulpunt, het moment waarop het 'Ik' eindigt en 'de Ander' begint. Daar kan betekenis worden gevormd: door interactie tussen voortdu­rend verande­rende, intermenselijke praktijken en activiteiten. Wanneer een dergelijk punt daadwerke­lijk wordt bereikt, zal het een vanzelf­sprekendheid zijn dat ervaring niet onmiddellijk en enkelvoudig is. Ervaring ontstaat uit een kleuring van onderling verschil­lende, intersubjec­tieve en esthetische -op de zintuigen georiënteerde- systemen. Lash spreekt van een 'habitus' (gedeelde ervaring), die ons tot een bepaalde zijnswijze voert en ons daar tevens van bewust maakt. Dit niveau van ervaren zal leiden tot een meer plurifor­me wereld van betekenis. Door socialiteit te plaatsen tegenover verschil ontstaat een weg die niet doorlopend hoeft te zijn. Door gemediati­seerde beelden en geproduceerde betekenissen niet langer te accepteren kunnen we een begin maken aan onze eigen verbeelding. Contemplatie als actieve keuze: vervreemding Is de idee van een gedeelde ervaring als voorwaarde voor het scheppen van betekenis een romantische utopie, nagestreefd binnen het domein van de beelden­de kunst of de filosofie, maar niet zonder meer algemeen beschikbaar? (8) Al in 1950 beschreef Hannah Arendt de teloorgang van de condities die de garantie zouden kunnen vormen voor een pluriforme mensheid, actief betrokken bij het gezamenlijk tot stand brengen van telkens nieuwe beteke­nissen door middel van actief handelen en taal. In haar boek The Human Conditi­on verhaalt ze over de teloorgang van de menselijke conditie, samengesteld uit de vita activa en de vita contemplati­va, als gevolg van de wijze waarop het mens-zijn eerst door de homo faber en vervolgens door de animal laborans respectie­velijk als werken en als overleven werd gedefi­nieerd (9). Arendt beschouwt de inkrimping van de menselijke conditie als het resultaat van een dubbele vervreemding: een vervreem­ding van de aarde, door wetenschap en technologie, en een vervreemding van de wereld, een terugtrekken van de wereld in het zelf. In tegenstelling tot Heidegger, die in dezelfde periode op vergelijk­bare wijze de wereld becommentarieerde, komt Arendt met perspectieven wanneer zij contem­platie voorstelt als middel om de vita activa en de vita contemplativa weer betekenis te geven en aldus een pluriform menselijk leven te garanderen. Echter, waar is de plaats en ru­imte die voor contemplatie beschikbaar moet zijn? In zijn geactualiseerde versie van Arendts The Human Condition, ironisch The Inhuman Condition genoemd, geeft Keith Tester in eerste instantie nog meer voedsel tot pessimis­me (10). Onze huidige maatschappij, die alleen al door de voortdurende overstimulatie van onze zintuigen geen enkele rust meer biedt, waar de geprodu­ceerde werkelijk­heid tot onze eerste natuur is gewor­den (11), en waar rust alleen nog maar kan worden gevonden door diegenen die zich dit kunnen veroorloven vanwege hun status en geld (12), wordt volgens Tester de hele notie van contemplatie volstrekt ongeloofwaar­dig. Op verrassende wijze keert Tester halver­wege zijn boek terug op zijn schreden als hij contemplatie als een bewust gekozen attitude propageert. In onze laat kapitalistische maatschappij wordt contempla­tie niet zozeer gevonden in momen­ten van rust, maar komt deze juist voort uit een situatie van on-rust. Niet afstand nemen van de wereld als wel vervreemding in de wereld bepaalt de plaats en de richting van engage­ment. Contem­platie kan dan een praktijk worden, geworteld in het bewustzijn van deze vervreemding. Anders gesteld: vervreemding als geestesgesteldheid maakt contemplatie tot een actieve keuze. De keuze is de wereld niet langer te accepteren zoals deze is of zich voordoet, maar deze wereld, zoals hij/zij die beleeft en waarin hij/zij participeert, te zien als een geheel van problemen dat onder ogen gezien moet worden. De handelende personen, bijvoorbeeld kunstenaars of tentoonstel­lingsmakers, kunnen echter nooit tot een dergelijke keuze komen indien zij niet daadwer­kelijk tot het ervaren van vervreemding in staat zijn. Elke uiting van contempla­tie, of het nu kunst betreft of theorie, zal slechts een intellec­tuele aanpassing aan de cultuur van tevredenheid zijn wanneer deze niet is voorafge­gaan door een geestes­gesteld­heid die gekenmerkt wordt door vervreem­ding. In Testers opvatting over vervreemding ontbreekt de negatieve lading die het begrip sinds Marx heeft gekregen en waarvan ook de interpretatie van Arendt nog getuigt. Testers idee van ver­vreem­ding brengt iets teweeg dat Arendt in haar tijd niet voor mogelijk had gehouden. De door hem beschreven geestesgesteldheid brengt het subject juist in een meer directe verhouding tot de wereld. Afstand nemen is niet langer mogelijk. Het zelfbeeld van het in zichzelf besloten, zichzelf kennende en aan zichzelf genoeg hebbende, autono­me subject verbrokkelt naarmate deze de controle verliest. Enkelvoudige tekens en voorgepro­grammeerde betekenissen worden niet langer geaccepteerd: niet langer is de wereld slechts zoals ze is of zoals ze moet zijn. Betekenissen komen weer vrij nu vaststaande normen, voorgeschreven handelingen en verboden niet langer als vanzelfspre­kend worden aangeno­men. Pluriformi­teit vormt opnieuw de voorwaarde voor menselijk bestaan. Ik + de Ander In de zomer van 1994 organiseerden Ine Gevers en Jeanne van Heeswijk de tentoon­stelling Ik + de Ander. Art and the Human Condition, in de Beurs van Berlage te Amsterdam. Een context die niet strikt of uitsluitend was gedefinieerd door de institutie Kunst vormde het vertrekpunt. De tentoonstelling zou het resultaat worden van een samenwerking tussen twee instituten die, bij wijze van spreken, amper van elkaars bestaan op de hoogte waren: de institutie Kunst -de kunstenaars, de tentoonstellingsmakers, de Stichting Artimo (13)- en het Rode Kruis. Al in de conceptfase was ons duidelijk dat deze tentoonstel­ling niet als machtsinstrument mocht worden ingezet om bepaalde omstandigheden of ideeën te definiëren. De stem van de autoriteit, van de institutie Kunst of van welk ander instituut dan ook, moest nadrukkelijk worden vermeden. We wilden interveniëren, niet zozeer in didactische zin door bepaalde vooronderstellingen ter discussie te stellen, maar door bepaalde representaties van de 'realiteit' te deconstrueren en als zodanig een ruimte te scheppen waar het tot stand brengen van betekenissen tussen mensen onderling weer mogelijk zou kunnen zijn. We besloten een tentoonstelling te maken die niet uitsluitend was gericht op kunst en haar esthetiek. Een veel breder terrein had onze belangstelling: het gebied, de mogelijke plaats, waar ethiek en esthetiek met elkaar een verbinding zouden aangaan. We waren op zoek naar de mogelijkheid een context te realiseren waarbinnen verschillende posities en discoursen een dialoog zouden aangaan met elkaar, soms zonder enige moeite en bijna vanzelfspre­kend, op andere momenten aarzelend en geforceerd. Binnen een dergelijke setting zijn tegenstrijdigheden onvermijdelijk en een van onze uitgangspunten was dan ook dat we inconsequenties, confrontaties en zelfs een bepaalde onrust niet uit de weg wilden gaan. De conceptfase en de uitvoering van de tentoonstelling moest zeer kritisch worden doorlopen, ook al beseften we dat we geenszins een onafhankelijke positie hadden ten opzichte van noch de institutie Kunst noch het Rode Kruis. Het project zou alleen dan kunnen slagen indien we daadwerkelijk tussenbeide konden komen om de schijnbaar solide identiteiten van beide instituten te ondermijnen. Hoe functioneert kunst binnen en buiten de door haar zelf opgetrokken witte muren en wat is de betekenis van de term 'autonomie' op het moment dat duidelijk wordt dat de zin/betekenis van een kunstwerk niet immanent in het object zelf is gelegen, terwijl esthetische ervaring evenmin het resultaat of uitdruk­king is van de binnenwereld van een creatief en in zichzelf besloten subject? En wat kan het begrip 'neutraliteit' nog aan betekenis voortbrengen wanneer toegepast op een instituut als het Rode Kruis in een samenle­ving waarin het verzui­m om keuzes te maken de medeplichtigheid (aan macht) alleen maar vergroot, met name in oorlogs- en conflictsitua­ties? Daaraan toegevoegd, hoe zijn termen als 'menselijk­heid' en 'menselijke waardigheid' te interpreteren wanneer blijkt dat deze historisch en ideologisch bepaalde concepten op z'n minst een beperking betekenen van wat mens-zijn zou kunnen implice­ren? Elke poging om de mensheid te representeren volgens traditione­le, monolithische principes (sinds de Verlichting zijn de belangrijkste menselijke kwalitei­ten de ratio, het geweten en zelf-reflectie), is voorbestemd om 'anderen' uit te sluiten van deze categorie, ongeacht de goede bedoelin­gen. Tijdens het proces van deconstructie werd duidelijk dat deze principes evenwel verre van objectief of zonder eigenbe­lang zijn (zo is de ideale 'man' van de Verlichting feitelijk een representa­tie van een ideaal zelfbeeld van de westerse, kapitalisti­sche en patriarchale cultuur) (14).   De manier waarop de twee instituten zich plegen te representeren werd ingezet als instru­ment om de een met de ander te confronteren en vice versa, om inzichtelijk te maken op welke wijze beider identiteiten waren geconstrueerd. Zogenaamde autono­me en neutrale posities, te karakteriseren in termen van ethiek en esthetiek, blijken historisch en ideolo­gisch bepaald en fictief wanneer het gaat om de actuele, geleefde ervaring in de huidige werkelijkheid. Als historische constructen lopen zowel ethiek en esthetiek gevaar slechts theoretische rechtvaardigingen te zijn die, wanneer gebruikt op deze beperkte wijze, intersubjectief handelen en ervaren eerder teniet doen of begrenzen dan dat zij deze verrijken. Vervreemding vormde de onderliggende strategie van de tentoon­stelling Ik + de Ander. De implicatie van de notie vervreemding werd gaandeweg duidelijk tijdens de voortduren­de dialogen met vertegen­woordigers van het Rode Kruis, kunstenaars, wetenschappers en schrijvers. Hoewel een theoretisch concept ten grondslag lag aan de tentoonstelling, ontstond de notie van vervreemding pas werkelijk gedurende het proces van maken, tijdens het feitelijke handelen zelf. Evenals de kunstenaars waren we ons bewust van een zeker ongemak ten opzichte van de kunstwereld. Een wereld, te karakteri­seren als een geïnstitutionaliseerd circus met getrainde kunstenaars, tentoonstellingsmakers en publiek, die allen gewillig hun kunstjes uitvoeren in overeenstemming met de dominante esthetische lijn. De ervaring die hiermee wordt opgeroepen is eerder gestandaardiseerd dan open en onbepaald te noemen, en ver verwijderd van wat een intersubjectieve ervaring, gekleurd en gevormd door relaties tussen verschillende mensen, inhoudt.   De dialoog met het Rode Kruis leidde eveneens tot vervreemding. Voortgekomen uit en gefinancierd door een voornamelijk westers georiënteerde gevestig­de orde moet het Rode Kruis zich in allerlei bochten wringen om de claims op haar traditionele neutraliteit te behouden en voortdurend bewijzen een organisatie te zijn die alle mensen dient. Tijdens de discussies met de deelnemen­de kunstenaars werd duidelijk dat vervreemding ontstaat in een samenleving die pluraliteit eerder ontkent dan stimuleert, die verschillen slechts accepteert in termen van stereotypen en die alteriteit bij voorbaat uitsluit. Alteriteit beperkt zich overigens niet tot ras of cultuur. Verschillen op basis van geslacht, klasse, religie, lichamelij­ke en geestelijke gezondheid, intelligentie worden op soortgelijke wijze ontkend dan wel uitvergroot, waarna vaststelling plaatsvindt van wat te tolereren is en wat daarbuiten valt, wie erbij hoort en wie moet worden buitengesloten. Deze geestesgesteldheid van vervreemding en de keuze ons kritisch in te laten met de wereld in plaats van haar te accepteren zoals zij is, deelden wij met de kunstenaars die we hadden geselecteerd voor de tentoonstelling. Adrian Piper, Christine Borland, Roy Villevoye, Lawrence Weiner, Marina Grzinic, David Wojnarowicz, Derek Jarman, Marlene Dumas, Nancy Spero, Andrea Fisher and Martin Lucas, om enkelen te noemen, zijn geïnteresseerd in het ondermijnen van de traditionele wijze waarop 'de mens' wordt geïdentificeerd, geclassificeerd of gerepresenteerd. Een attitude die zij overigens delen met menig kunstenaar uit het verleden. De keuze voor deze kunstenaars was, even­wel, niet gebaseerd op de 'politieke juistheid' van de kunstwerken of 'de bood­schap' die zij wensen uit te dragen. Relevant was de aanwezigheid van de kunstwerken: de manier waarop zij door hun aanwezig zijn een complex proces van esthetische sensaties wisten op te roepen. Of, om Michael Bakhtin te parafrase­ren, werken die de voltooi­ing bereiken in een daadwerkelijke realisering van het gelaagde proces van wissel­werking tussen object, maker en toeschouwer, allen met hun specifieke achtergrond, vooronderstel­lingen en vooroorde­len (15). De taak was om, binnen de tentoonstelling zelf, de werken niet alleen in relatie tot elkaar te presenteren maar deze tevens te confronteren met andere artefacten en documen­ten. De confrontatie tussen kunst en document beoogde vastgeroeste patronen en structuren te doorbreken. Afrekenen met opgelegde interpretaties van documenten (waaronder Rode Kruis materiaal, reclame en publiciteitsmateriaal, persfotografie, televisieprogram­ma's, computerspelletjes), maar ook afrekenen met de geproduceerde en geformaliseerde esthetische ervaringen waar het kunst betreft. Om Oscar van Alphens commentaar op de tentoonstelling te citeren, "En als de documenten tot nog toe te veel mogelijk­heden boden tot verdonkeremanen, dan is deze confrontatie met 'de monsterlijke krachten in de huidige kunst'(CvW) ruim voldoende om de barsten zichtbaar te maken in de spiegel waarvan de heer Sommaruga (voorzitter van het Rode Kruis) in de catalogus spreekt" (16). Het mes sneed echter aan twee kanten. Alle representa­ties van de 'werke­lijk­heid' werden ver­mengd tot het punt waarop identifica­tie niet langer mogelijk was. De tegenstellingen bleven desalniettemin scherp. Waar documentaire beelden een enkelvou­dige betekenis naar buiten brachten, daar belichaam­den de kunstwer­ken ironie, subversiviteit, en de gelaagd­heid en pluriformiteit van betekenissen. De confrontatie werkte evenwel ook in tegenge­stelde richting. Waar kunstwerken soms leken te leunen op de idee van een universele estheti­sche ervaring, geïsoleerd van andere gebieden uit het dagelijkse leven die mede bijdragen aan de constitutie van een gedeelde ervaring (habitus), daar boden documen­ten tegenwicht. De tentoonstelling volgde een narratieve lijn. In het eerste deel werden begrippen als anderszijn, verschil, afstand, intimiteit en vervreemding met elkaar verbonden, onderwijl noties als eenheid en universali­teit ondermijnend door de aanwezig­heid van werken die het onderscheid tussen macht en machteloosheid, waarop politiek, economie en ideologie zijn gebaseerd, aan het licht brachten. Kunstenaars als Cindy Sherman, Christine Borland en Adrian Piper onderzochten in het tweede deel de mogelijk­heid en onmogelijk­heid de Ander te representeren in een taal die, bij voorbaat, alteriteit uitsluit. Het ervaren van nabijheid en intimiteit, daartoe aangezet door tal van werken binnen deze tentoonstel­ling, werd in het derde deel door kunste­naars als Michel Francois en Frank Mandersloot diepgaand uitgewerkt en door anderen, met name Mona Hatoum en Sadie Benning, aan een kritisch onderzoek onderworpen. De tentoonstelling sloot af met het inzetten van de idee van vervreem­ding op het complexe niveau van wissel­werking tussen beeld, teken en recipiënt. Fotowerken van Andres Serrano, in combinatie met de Nintendo computer-spelletjes, de video van Marina Griznic en de installaties van Andrea Fisher en Martin Lucas, opgesteld tegenover de grote billboards van Benneton en Trouw, brachten de alom aanwezige verwarring aan het licht die voortvloeit uit de hedendaagse manipulatie, contextualisatie en toeëigening van om het even welk beeld en/of teken in het belang van de betreffende corporaties, de politiek en de media. De produktie en uitwisseling van louter tekens, gecombi­neerd met hun steeds abstractere, enkelvoudige boodschappen, maken het voor een individu steeds problematischer om zich te verhouden tot de wereld middels het (zelf) produceren van betekenissen. In plaats daarvan wordt hij/zij gedwongen tot een passief consumeren van reeds geproduceerde betekenissen. Het maken van de tentoonstelling leidde tot de vaststelling dat het delen van onze verwarring met de toeschouwer onze enige optie kon zijn. Door de toeschouwer te vervreem­den van de dingen die zij/hij ervaart, en haar/hem niet het genoegen te schenken van een handig, beknopt uittreksel over hoe de menselijke conditie van vandaag te karakterise­ren is, door haar/zijn aandacht vast te houden en te tonen dat het onze tevreden­heid met en onze afstand tot de wereld is die ons zo onmenselijk maakt, hoopten we een opening te vinden. De cultuurlijke wereld om ons heen is als een eerste natuur geworden. Zo krijgt zij betekenis maar is zij tevens wat zij is, zonder verder ondervraagd te worden. Een wereld die niet langer meer iets is waarmee menselijke wezens een verbinding kunnen aangaan, die zij mede kunnen vormen. Het tonen van voorbeelden uit deze werkelijkheid - d.m.v. documenten, kunstwerken, artefacten- was een aanzet voor het tot stand brengen van een context die de toeschouwer zodanig zou confronteren dat voor haar/hem geen andere keuze rest dan terug te keren naar het nulpunt. Onze inzet, alsmede die van de betrokken kunstenaars, was te benadrukken dat we niet langer categorisch konden instemmen met 'het leven' als dit leven bij voortdu­ring gedefi­nieerd en zelfs geproduceerd wordt door anderen. De manier om dit kritische engage­ment te tonen was het feitelijk creëren van een context die geen enkele ontsnapping bood. Slechts door ons af te vragen wat mens-zijn betekent, totdat het moment aanbreekt waarop de eigen subjectiviteit op het spel staat, kunnen we het gevoel van vervreemding ervaren en deze ervaring met anderen delen. Door de toeschouwers te vervreem­den in hetgeen ze zagen, werden zij gedwongen hun aandacht te richten op hoe het voelt een mens te zijn, en mogelijk, op bescheiden schaal, te beginnen met als mens te handelen. (De tentoonstelling eindigde met een citaat van Hannah Arendt: "Nur Wer sein Leben und Person mit in das Wagnis der Öffentlichkeit bringt, kann sich erreichen" (17). Vrij vertaald: slechts door het riskeren van de eigen subjectiviteit kunnen we tot wasdom komen als wederzijds afhankelijke, intersubjectieve wezens.) Ine Gevers 1 De notie van het moderne subject, waarbij ervaring en kennis samenkomen in een en hetzelfde bewustzijn, vindt volgens Giorgio Agamben zijn oorsprong in mythisch denken. Naar zijn idee is de moderne wetenschap en in haar kielzog de constitutie van het moderne subject, gebaseerd op het bewerkstelligen van een verbinding tussen menselijke en Goddelijke kennis (ervaring en intelligentie). Deze verbinding vindt zijn oorsprong in de oude Mysteriën en kreeg zijn pre-weten­schappelijke uitdrukking in de astrologie, alchimie en in neo-Platonische speculaties. Zie Giorgio Agamben, Infancy & History , London 1993 (1978), pp.13-63 2 Adrian Piper, Passing for white, passing for black, 1992, Oxford University Press, p. 22 3 Michael Foucault, Madness, the Absence of Work, Critical Inquiry 21 (Winter 1995), pp. 290-295 4 Interview with Slavoj Zizek, The Sublime Theorist of Slovenia, Artforum, maart 1993, pp 84-89 5 Zie de wijze waarop we tot bewustzijn komen door het toeëigenen van de taal van anderen, o.a. beschreven door Jacques Lacan. 6 Scott Lash, Difference or Sociality?, The Theory of the Image, Jan van Eyck Akademie Maastricht, 1996 (lezing 1995) 7 Idem, volgens Lash maken zelfs Jacques Derrida en Emmanual Levinas zich hieraan schuldig. 8 Giorgio Agambden's stellingname is dat het hebben van ervaring, in de traditionele zin van het woord, al sinds de 17de eeuw niet meer mogelijk is. Volgens zijn theorie is het ontbreken van ervaring ook datgene waar schrijvers en kunstenaars zich in de loop van de 19de en 20ste eeuw op richten. op.cit. 1 9 Hannah Arendt, The Human Condition, University of Chicago Press, 1958 10 Keith Tester, The Inhuman Condition, Routledge London, 1995 11 George Simmel, Sociology of the sense, in Robert E. Park en Ernest W. Burgess (ed), Introducti­on to the Science of Sociology, University of Chicago Press, 1969 en Georg Lukacs, History and Class Consciousness. Studies in Marxist Dialectics, London Merlin Press, 1971 12 John Kenneth Galbraith, The culture of contentment, London 1992 13 Stichting Artimo was verantwoordelijk voor de financiering en organisatie van de tentoonstelling en het gelijknamige tijdschrift. 14 Ine Gevers, Kunstenaars die voor het leven kiezen, Ik + de Ander, Stichting Artimo, Zeist, 1994 15 Michael Bakhtin, Art and Answerability, Early Philosophical Essays by M.M. Bakhtin, University of Texas Press, 1990 16 Oscar van Alphen, Art and Document: A Confrontation, kritiek naar aanleiding van de tentoon­stelling Ik + de Ander, Perspectief no. 49, 1995, pp.51-53. Het citaat 'de monsterlijke krachten in de huidige kunst' is afkomstig van een recensie over de tentoon­stelling Ik + de Ander , geschreven door Camiel van Winkel voor het blad Archis, no.8, 1994. 17 Hannah Arendt, The Human Condition, University of Chicago Press, 1958 [top]